Caroline P. Leal
Resumo: Este artigo busca apresentar alguns aspectos da trajetória da Sociedade Carnavalesca Os Congos, uma agremiação composta por membros da população negra, que se destacou em fins do século XIX, em Porto Alegre. Nossa exposição partirá de sua comparação com agremiações pioneiras na cidade − Esmeralda e Venezianos −, buscando aproximações com o festejo por elas apresentado, bem como as singularidades do carnaval dos Congos.
Palavras-chaves: Carnaval; sociedades carnavalescas; resistências negras; culturas diaspóricas.
A partir do último quartel do século XIX, mudanças começaram a ocorrer no carnaval de Porto Alegre. Duas agremiações – S.C. Esmeralda e S.C. Os Venezianos – surgiram, inaugurando o carnaval veneziano . A nova proposta fez sucesso na cidade e logo apareceriam outras sociedades carnavalescas, como por exemplo, a Sociedade Carnavalesca Os Congos.
Este artigo busca apresentar alguns aspectos da trajetória desta última sociedade, que tinha como peculiaridade ser composta por membros da população negra − acreditamos que, sobretudo, de libertos − da capital gaúcha. Nossa exposição tem como objetivo partir da comparação com as agremiações pioneiras (Esmeralda e Venezianos), buscando aproximações com o festejo por elas apresentado, bem como as singularidades do carnaval dos Congos. Desta forma, abordaremos, primeiramente, o surgimento da S. C. Os Congos no contexto do carnaval veneziano. Em seguida, apresentaremos os subsídios que nos indicam aproximações entre as referidas associações − modelo de festa, protagonismo masculino, combate ao entrudo, ideal de modernidade. E por fim, dois elementos singulares ao carnaval dos Congos: o abolicionismo e a afirmação identitária de matriz africana. Essa abordagem permite não só discutirmos o carnaval em Porto Alegre em fins do século XIX, como descortinarmos a experiência histórica desse grupo de negros. Abordaremos como esses indivíduos viveram e significaram a manifestação do Carnaval e, por meio dele, conquistaram visibilidade, contribuindo para a formação de uma cultura diaspórica em terras transatlânticas, entendida aqui como estratégia de resistência contra a ordem societária de opressão.
Sociedade Carnavalesca Os Congos e o carnaval veneziano
Buscando “mudar a cara” da folia, Esmeralda e Venezianos inauguraram o carnaval aos moldes de Veneza em Porto Alegre, em março de 1873. Tal modelo de festa já era praticada no Rio de Janeiro, onde as pessoas da alta sociedade saíam em cortejo nas ruas com fantasias luxuosas. Era uma tentativa de fazer uma festa inspirada no carnaval de Veneza, no qual, desde o século XVI, a nobreza saía às ruas disfarçada, com o uso de máscaras como um dos principais elementos. A utilização de máscaras foi intensificada sob influência do teatro italiano, mais especificamente da Commedia dell'arte, que tem como característica o uso de estereótipos (arlequim, doutor, colombina, pantaleão, capitão etc.) que acabaram se tornando fantasias carnavalescas (Gulevich, 2002, p. 307-308; Shafto, 2009, p. 31). A partir do nascimento de Esmeralda e Venezianos, em Porto Alegre, passou-se a comemorar os dias de momo com desfiles de carros alegóricos pelas ruas do centro da cidade e baile fechados aos membros destas associações. Compostas por setores médios e pela elite da capital se propunham ser transmissoras de ideais como civilização e progresso.
Alexandre Lazzari, em sua dissertação, rastreou os componentes das diretorias de ambas as sociedades, quando dos seus surgimentos. Segundo ele, da Esmeralda “consta uma relação de trinta nomes que teriam constituído sua assembleia fundadora. De 28 deles foi possível descobrir alguma ocupação profissional, exercida exatamente nos anos de 1873 e 1874. Entre estes nomes, a predominância absoluta é de funcionários públicos: 23 ao todo”. Havia funcionários da burocracia imperial, comerciantes (proprietários de lojas de fazendas, relojoeiros e joalheiros), major da Guarda Nacional. Já quanto a Venezianos e seu suposto pertencimento às classes mais abastadas, ele dispôs de menos informações: "de um total de um levantamento de 33 nomes de pessoas que teriam integrado as diretorias dessas sociedades na década de 1870, só se possui informações seguras sobre 18. Com certeza, pelo menos seis destes eram ligados diretamente ao comércio, seja de varejo, atacado ou importação. Outros sete dedicavam-se a atividades empresariais e serviços diversos, e três eram profissionais liberais. Apenas um único indivíduo consta como funcionário público. A amostra dá o perfil de um grupo heterogêneo, mas incluindo membros do alto comércio e pessoas ligadas a atividades financeiras e empresariais, que são praticamente ausentes no grupo de esmeraldinos apresentado acima” (Lazzari, 1998, p. 87).
Nascia o carnaval em Porto Alegre, em oposição ao entrudo, maneira como a data era celebrada até então. O entrudo consistia em uma série de brincadeiras, sobretudo a de molhar e sujar o adversário: água jogada de bacias e baldes nos transeuntes que pela rua passavam, arremesso de limão de cheiro (esferas em cera que continham líquidos, perfumados ou não!), farinha etc. Considerado bárbaro, rude e licencioso, o velho jogo passara a ser severamente criticado. Embora não tenha conseguido eliminar o entrudo, esse novo modelo de carnaval fez bastante sucesso e Esmeralda e Venezianos inspirariam o surgimento de outras sociedades, como, por exemplo, a agremiação em análise.
Ao que tudo indica, os Congos surgiram no carnaval de 1877, quatro anos após a criação de Esmeralda e Venezianos. Sua primeira apresentação teria se dado nesse ano. Acreditamos que essa agremiação era composta por membros da população negra, sobretudo de libertos que viviam na capital gaúcha e que encontraram na identidade congo um novo senso de comunidade, construída no Novo Mundo, a partir de sua origem africana em comum. Incorporados ao desfile da Esmeralda, com “uma simpática e bulhente charanga,[1] além de vários carros humorísticos bastante razoáveis” (Ferreira, 1970, p. 47), os Congos teriam percorrido as principais ruas da capital naquele ano.
Sua iniciativa foi bem recebida pela imprensa, que destacava tanto a integridade de seus componentes, quanto o objetivo de sua festa. Vejamos o que o jornal O Século registrou sobre eles no carnaval de 1883: "Os Congos fizeram o seu passeio e foram imensamente aplaudidos pelo fino espírito que desenvolveram. É uma sociedade que merece toda a admiração pública, porque é composta de moços decentes que, divertindo-se sem ofender a quem quer que seja, reúnem os seus sentimentos folgazões aos de humanidade, promovendo em suas festas os meios necessários para remirem do cativeiro alguns infelizes escravos". (O Século, 4 de fevereiro de 1883, p. 3)
O excerto acima nos deixa ver alguns elementos que apontam para a boa aceitação dos Congos, tanto entre a imprensa quanto em meio ao público que os assistia. Além disso, nos indica elementos de aproximação com as sociedades pioneiras, bem como de peculiaridades exclusivas ao seu festejo, como veremos a seguir.
Aproximações entre os Congos, Esmeralda e Venezianos
Dentre os elementos de aproximação entre a festa proposta por esmeraldinos e venezianos e a S. C. Os Congos destacamos, em primeiro lugar, o modelo de festa por eles apresentada. Desde seu surgimento, os Congos apresentaram um carnaval no exemplo proposto por Esmeralda e Venezianos: festa representante de um fino espírito e não a rude e bárbara brincadeira de entrudo. Os Congos se apresentavam com préstitos burlescos e de gala (O Mercantil, 3 de fevereiro de 1883, p. 3), com bandas de música, carros humorísticos e de críticas sociais. Assim como as predecessoras, expunham seu programa para o carnaval, informando de forma jocosa onde, quando e o que promoveriam por ocasião do reinado de momo. Nos festejos de 1878, por exemplo, a sociedade apresentou em seu passeio um “carro de crítica ao dentista dr. Pierre Enault”. E, além disso, “diversos moços fizeram críticas às normalistas do primeiro e segundo ano”, mas, na opinião do jornal A Reforma, “a ideia teria sido melhor aceita se em lugar das normalistas, se exibisse o diretor da referida escola e alguns dos professores” (A Reforma, 6 de março de 1878, p. 3-4).
Nesse novo carnaval, de esmeraldinos e venezianos, quem fazia a festa eram os homens da sociedade. Às mulheres fora relegada uma posição de passividade, de espectadoras do festejo apresentado por eles. Bem diferente do que ocorria com as brincadeiras de entrudo.[1] Entre os Congos, ao que tudo indica, ocorrera o mesmo: são os moços decentes, como descreve o periódico, que compõem a agremiação. Até o momento não pudemos averiguar quem são eles. Contudo, podemos inferir que essa descrição – de decência – justifica-se por esse grupo encorpar aquele que pretendia reformar e moralizar o carnaval de Porto Alegre, trazendo os ares da modernidade (Leal, 2008). Estavam, portanto, em conformidade com os ideais de um novo tempo, de uma nova imagem para o Carnaval, num frenesi civilizatório, clamado pela imprensa e iniciado por esmeraldinos e venezianos.[2]
Para os Congos, contudo, o objetivo do novo carnaval não era somente acabar com o entrudo, modernizando os festejos. Eles iam além: uniam sentimentos folgazões[3] aos de humanidade, pois sua festa também tinha por objetivo angariar fundos para a compra de alforrias de escravos. Note-se que Porto Alegre vivia o auge da campanha abolicionista, como trabalharemos adiante.
Esses elementos contribuíram, sem dúvida, para a boa aceitação dos Congos, tanto que repetidas vezes se encontram elogios à sociedade, colocando-a em condições de igualdade às tradicionais agremiações (Esmeralda e Venezianos): “consta-nos que as três sociedades [Esmeralda, Venezianos e Congos] muito têm feito para apresentar uma festa digna da população da capital” (O Mercantil, 3 de fevereiro de 1883, p. 3). Tanto é que, no mesmo ano de 1883, por exemplo, o jornal O Mercantil publicou em sua capa uma partitura musical: uma polca trazida da Europa e oferecida às três sociedades, era a Bum-Bum Folia Carnavalesca.
Outro elemento que talvez tenha contribuído para a boa aceitação dos Congos foi a sua inteiração à sociedade Esmeralda. Já em sua primeira aparição, vieram integrados ao desfile esmeraldino. No ano de 1883, a dose parece se repetir. O jornal O Século, de propriedade de Miguel de Werna, presidente da Esmeralda naquele ano, assim retratou o carnaval de 1883:
Este ano foi marcado por uma intensa rivalidade entre esmeraldinos e venezianos, figurada, sobretudo, na inimizade de seus presidentes, Miguel de Werna e Ramiro Barcellos, respectivamente. Note-se o canto inferior direito, no qual encontramos “o monstro mitológico”, ou melhor, Ramiro Barcellos, sendo representado por um animal de três faces, cavalgado e chicoteado por Miguel de Werna, na figura de um anjo.
Se a imagem, por um lado, nos aponta para a rivalidade entre esmeraldinos e venezianos, por outro nos indica a estreita relação entre Congos e Esmeralda. No canto superior esquerdo, vemos uma espécie de subtítulo para “O carnaval de 1883”, centrado na presença dessas duas agremiações; e, no centro superior, a representação de um carro semelhante aos demais, conduzindo o trono do rei de Congos. Tal afinidade fica ainda mais evidente, quando, nesse mesmo ano de 1883, os Congos oferecem uma mazurka[1] à Miguelina Werma, filha de Miguel de Werna e rainha da Esmeralda no carnaval de 1881 (Jornal do Comércio, 15 de janeiro de 1881, p. 3). A canção levou o nome da moça e foi publicada pelo jornal, sendo dedicado às suas “simpáticas leitoras” (O Século, 20 de janeiro de 1883, p. 2).
Constatar que os Congos, ao fazerem seu carnaval, vinham incorporados ao desfile esmeraldino, poderia, num primeiro momento, conforme apontou Lazzari (1998, p. 45), “sugerir sua completa assimilação no modelo das sociedades, aparecendo de forma tutelada e como uma concessão ao seu exotismo e à boa causa da abolição”. Todavia, podemos também nos questionar a respeito da capacidade de barganha dessa comunidade de negros a fim de manter espaços para as suas manifestações culturais: e se eles tivessem produzido outro tipo de festa? E se tivessem desfilados sozinhos e não congregados à Esmeralda? Teria sido possível? Teriam tido a mesma aceitação, visibilidade e reconhecimento por parte da imprensa e do público porto-alegrense? Continuariam a ser descritos como moços decentes, como o fizera o jornal O Século? E, sendo assim, haveria espaço de expressão, afirmação e construção de identidades como os Congos encontraram? Tais questionamentos ficam em aberto e o que podemos afirmar é que, embora os Congos não tenham sido o único grupo de negros a festejar o carnaval no século XIX em Porto Alegre,[2] foram eles que receberam maior visibilidade e reconhecimento por parte da imprensa, figurando entre as principais sociedades de seu tempo.
Íris Germano, em sua dissertação de mestrado, buscou abordar alguns aspectos da identidade negra em Porto Alegre através do estudo do carnaval nas décadas de 1930 e 1940 do século passado e observou que a negociação pode ser interpretada como uma forma de resistência e que os próprios negros não podiam ser vistos como uma unidade homogênea, havendo inúmeras variações na forma como cada um se inseriu e se relacionava com a sociedade. Muitas vezes, a apropriação de determinados costumes brancos foram formas de serem aceitos, respeitados e ascenderem socialmente, mesmo que dessem outros sentidos a essa prática. (Germano, 1999, p. 83)
O fato de os Congos apresentarem um modelo de carnaval aos moldes de Esmeralda e Venezianos, bem como sua proximidade com a primeira agremiação, lhes conferiu legitimidade e reconhecimento e, sem dúvida, permitiu sua visibilidade. A maneira como eles se inseriram na sociedade porto-alegrense a partir do Carnaval e as relações que estabeleceram com diferentes grupos sociais − ainda que possam ter assimilado alguns símbolos associados a uma elite branca e tenham aparecido sob a tutela esmeraldina − tornam-se uma importante forma de resistência. Foi através desse suposto “branqueamento” e da adoção do modelo veneziano de festa que eles puderam marcar sua presença, ao mesmo passo em que reproduziram algumas tradições culturais africanas, influenciando e sendo influenciados, estabelecendo conexões entre distintos mundos e, assim, contribuindo para a formatação de uma cultura afro-diaspórica.
Neste processo de construção identitária além-mar, o Carnaval também se tornou um espaço em que esses negros puderam expressar sua visão de mundo e exercer a cidadania, conforme apontou Lazzari. Afinal, assim como esmeraldinos e venezianos, os Congos expressavam, através de seus desfiles e carros de críticas, seus anseios sociais e políticos, dialogavam com a sociedade em que estavam inseridos através da sátira carnavalesca e, sobretudo, consideravam-se no direito de realizá-la como as demais agremiações carnavalescas (Lazzari, 1998, p. 210).
Apresentadas as similitudes com a festa de Esmeralda e Venezianos, a partir de agora gostaríamos de destacar dois elementos singulares do carnaval promovido pelos Congos: o abolicionismo e uma afirmação identitária de matriz africana.
Singularidades do carnaval dos Congos
A questão abolicionista
Como vimos acima, o objetivo da festa dos Congos ia além da comemoração carnavalesca. Eles promoviam uma série de atividades com a intenção de arrecadar fundos para a compra de alforria de escravos. Tal atitude era vista com aprovação pela imprensa e motivo de elogios à agremiação. O jornal O Mercantil, em 1883, publicou a seguinte nota: "Congos - Esta sociedade carnavalesca dá amanhã no Theatro de Variedades um espetáculo variado, cujo produto será aplicado à libertação de um ou mais escravos, conforme o pecúlio que arrecadar. A ideia é generosa e filantrópica, sendo por isso digna de encômios aquela sociedade". (O Mercantil, 1 de fevereiro de 1883, p. 2)[1]Em Porto Alegre, a partir da década de 1880, houve uma intensificação do movimento abolicionista. Entre os anos de 1883 e 1884, a propaganda abolicionista foi amplamente discutida na imprensa local, bem como surgiram diversas sociedades emancipacionistas: Sociedade Emancipadora Rio Branco, Seção Abolicionista do Partenon Literário, Centro Abolicionista, entre outras. Os partidos políticos (Liberal, Conservador e Republicano) também concordavam com a necessidade da abolição da escravidão, embora discordassem da maneira como isso deveria ocorrer: através de contratos de serviço entre os senhores e os escravos, da espera dos efeitos da Lei do Ventre Livre ou de emancipações voluntárias de particulares, ou ainda da libertação imediata sem indenização (Zubaran, 2009, p. 6).
Nesse momento é interessante ressaltar que boa parte dos homens que promoveram essa modificação no carnaval de Porto Alegre, a partir da introdução do carnaval veneziano, eram homens da política local, bem como membros de instituições como o Partenon Literário, por exemplo.[2] O Centro Abolicionista, por sua vez, foi “fundado em 1883, pela iniciativa dos liberais Joaquim de Salles Torres Homem e Júlio César Leal, ambos da seção abolicionista do Partenon Literário e sob a presidência do coronel Joaquim Pedro Salgado”, um dos fundadores e por vezes presidente da Sociedade Carnavalesca Os Venezianos. O referido centro foi quem “assumiu a liderança da campanha abolicionista em Porto Alegre” (Zubaran, 2009, p. 7). Além de Pedro Salgado, encontramos outros membros do Centro Abolicionista que também eram integrantes do “novo carnaval”: Antônio Lara Fontoura, Norberto A. Vasques − irmão do presidente da Esmeralda em 1881, Joaquim Antonio Vasques, e membro da comissão dos festejos externos − Inácio de Vasconcelos, Aurélio Veríssimo Bittencourt.
Isso, de certa forma, ajuda a explicar a boa aceitação da S. C. Os Congos e da sua “generosa e filantrópica” ideia. A angariação de fundos para a compra de alforrias era uma boa maneira de abolir essa “instituição maligna”; afinal, liberais, conservadores e republicanos dissidentes reunidos no Centro Abolicionista concordavam com a “ideia de liberdade condicional a ser indenizada através dos contratos de serviço”. Em agosto de 1884, por exemplo, o referido centro criou “comissões de libertação para percorrer os bairros e subúrbios da capital, dirigindo-se de casa em casa, para persuadir os donos de escravos urbanos a libertarem seus escravos e conceder-lhes cartas de alforria” (Zubaran, 2009, p. 7). Dessa forma, os eventos promovidos pela S. C. Os Congos, bem como sua exibição no carnaval, vinham ao encontro dos ideais defendidos por boa parte daqueles que pretenderam reformar a festa: eram os “ares da modernidade”.
Assim como esmeraldinos e venezianos, os Congos publicavam nos jornais o seu programa carnavalesco. O que segue é o convite para um espetáculo a ocorrer no Teatro de Variedades, a fim de arrecadar fundos para a libertação de uma escrava. Vejamos:
Transmitido pelo telefone, de Guiné, aos povos porto-alegrenses
AMANHÃ, DOMINGO, 4
GRANDE ESPETÁCULO!
Com assistência de S. Exma. o sr. conselheiro presidente da província e presidido pela rainha e diretoria da distinta sociedade carnavalesca Esmeralda.
ORDEM DO DIA!
O QUE HÁ DE NOVO?
Pois não sabeis que a sociedade carnavalesca Os Congos, realiza amanhã um soberbo espetáculo em benefício da libertação de uma escrava? Pois esta fraca sociedade, não possuindo recursos para efetuar esse ato que enobrece a todos os corações filantrópicos, resolveu entre seus sócios e pessoas particulares oferecer a distinta população desta capital e seus visitantes o seguinte: PROGRAMA
1. Ouvertura pela banda musical dos Congos.
2. A marcha do Rei dos Congos e entrada da sociedade que dançará os estilos e canto do seu país.
3. Execução do grande dobrado Liberal SantoAmarense, pelo professor Gungo Moquiche Caqueriquiche Pitafango, no seu instrumento Bando nion, e mais peças do seu vastíssimo repertório.
4. Cena Cômica Balia Queimada representada pelo primeiro crivão Paleguá Mongonguê.
Intervalo de 15 minutos
5. Uma lindíssima ouvertura pela mesma banda.
6. Canto e dança pelos Gallegos.
7. Dança de moleques infernais.
8. Finalizará o espetáculo com uma chistosa pantomina.
Nos dias 5 e 6, haverá espetáculos, os quais serão inteiramente variados com outras cenas.
No espetáculo de terça-feira 6, será entregue em plena cena a carta de liberdade à escrava, e nessa ocasião o orador da sociedade fará ouvir aos espectadores um breve discurso relativamente aos sentimentos que os sócios congos possuem.
E, pois, esta fraca corporação, empenhará todo o seu esforço para as pessoas que assistirem às suas soirrés fiquem satisfeitas; pelo que ficarão todos os sócios eternamente agradecidos pela coadjuvação que lhes dispensarem.
Um primeiro elemento a ser destacado nesse programa é a declaração de que na festa promovida pela agremiação estaria presente o então presidente da província, Barão de Sousa Lima,[3]e da rainha e diretora da Esmeralda. Isso evidencia a aceitação que os Congos tinham, não só entre a imprensa e o público da época, mas também entre autoridades, bem como o endosso exercido pela sociedade pioneira. A campanha abolicionista efetuada pela agremiação estava concernente ao modo como as autoridades e o novo carnaval viam a questão. Não é à toa que, ao findar o programa, os carnavalescos chamam o povo para olhar o progresso.
De acordo com Santos (1998, p. 22), a modernidade é um modo de civilização burguesa e secularizada que pode “ser caracterizada pela fé inabalável na razão, pela crença indestrutível na ideia de progresso e pela oposição resoluta à tradição”. A tradição é identificada por ele “aos modos de pensar, de sentir e de agir que permanecem tributários do passado, enraizados nos hábitos e nos costumes”. A modernidade seria não simplesmente sinônimo de modernização e progresso tecnológico, que separa as coisas em avançado e atrasado; mas, sim, como um modo de vida, o nosso ideário de civilização, que tenta buscar explicações para os problemas do cotidiano e que se definiria por um “jogo de signos, de costumes, de cultura que resultaram de mudanças técnicas, científicas e políticas ocorridas desde o século XVI” (Baudrillard, 1982, p. 28). Nesse ideal de modernidade, entrudo e escravidão não eram vistos com bons olhos: os Congos, com seu carnaval, estavam a trabalhar em prol da solução de ambos os problemas. O jornal O Mercantil, por exemplo, ao descrever os festejos carnavalescos daquele ano de 1883, ao se referir aos Congos, salientava, justamente, as apresentações que foram feitas em prol da “manumissão de um infeliz privado de liberdade, filantrópica ideia que sobremodo muito honra a mocidade que compõe a dita sociedade” (O Mercantil, 7 de fevereiro de 1883, p. 3), demonstrando sua aprovação tanto à festa que estavam a promover, quanto aos componentes da referida agremiação.
Aceitos e apoiados por boa parte da sociedade porto-alegrense (autoridades políticas, sociedades carnavalescas, imprensa), neste ano de 1883, os Congos fizeram vários espetáculos a fim de angariar fundos para a compra de alforrias. No último evento, celebrado no dia 11 de fevereiro, entregaram a carta que libertava a escrava Maria Delfina (Ferreira, 1970, p. 72). Em seu programa pediam que: "Ião araguá o ibôme, ebilimimi ao moflorum, oti fum-fum: quer dizer que o publico porto-alegrense não deixe passar despercebido este ato solene e tão filantrópico que vamos praticar; e que esta sociedade espera que lhe dispensem as mesmas simpatias e coadjuvação que recebeu nos festejos carnavalescos, pelo que desde já agradece do coração a todos os que coadjuvarem nesta modesta festa" (O Mercantil, 9 de fevereiro de 1883, p. 3).
O discurso proferido pelos Congos pedia ao público porto-alegrense a cooperação com a festa que eles promoveriam, sendo provavelmente direcionado a uma elite branca e carnavalesca, sintetizada em Esmeralda e Venezianos. Percebem-se, portanto, mais uma vez, as relações estabelecidas pelos membros da agremiação em análise e os diversos grupos sociais presentes na cidade. Ao mesmo tempo em que eles se identificavam como Congos e promoviam festas para a compra de alforria de escravos, direcionavam seu discurso e contavam com a presença de uma elite política, econômica e social branca em suas festas: eram negros e brancos, africanos, brasileiros e europeus, que não só coexistiam como estabeleciam diversas formas de interação para além se seus próprios limites étnicos (Rosa, 20. Essa inter-relação fica ainda mais evidente quando observamos o programa da festa a ser oferecida pelos Congos, transcrito anteriormente. Entre as atrações há uma profusão de referências, desde aquelas que remetem para uma tradição africana – marcha do Rei dos Congos –, passando por execuções musicais com bandoneon − instrumento musical usado na música religiosa e popular alemã, trazido por imigrantes para a região (Masella, 2015, p. 250) −,[4] até canto e dança dos galegos.[5]
A escravidão no Rio Grande do Sul foi abolida no ano seguinte a esse que parece ter sido o carnaval de maior expressividade dos Congos, em setembro de 1884. Mesmo após o fim da escravidão, ainda encontramos referências à sociedade nos jornais da capital:[6] notas da agremiação chamando os sócios para os ensaios de canto e dança e para as festas carnavalescas. Entretanto, agora não se denominam mais sociedade carnavalesca, mas clube carnavalesco, e não têm o mesmo destaque na imprensa.[7] Residiria a força/inserção social dos Congos na causa abolicionista?[8]
Sabemos que, no período analisado, eles não foram o único grupo que brincou o carnaval a exaltar suas origens. Alexandre Lazzari (1998, p. 202), em sua dissertação de mestrado, já salientava o quanto o exemplo de Esmeralda e Venezianos havia frutificado e inspirado o nascimento de outras sociedades carnavalescas: “Germânia, Congos, Liborinhos e Roxa Saudade, entre outros, respectivamente reuniram membros da colônia alemã, libertos, empregados no comércio e moradores do terceiro distrito da cidade”. E que, embora esses grupos tenham adotado o modelo de préstito carnavalesco proposto por esmeraldinos e venezianos, eles o “adaptaram ao sentido da afirmação de uma identidade própria e da aspiração ao reconhecimento público. Tanto a Germânia quanto os Congos reivindicavam ser representantes de uma cultura estrangeira que por seu intermédio integrava-se à nacionalidade brasileira”.
Entre os Congos, contudo, tal afirmação tenha um quê a mais: expliquemos. Sabemos que toda diáspora em si é desagregadora de laços comunitários, provoca a dispersão e o esfacelamento de identidades e referências de grupo daqueles que foram suas vítimas. No caso em questão, da diáspora africana, os indivíduos que foram forçados a virem para o Novo Mundo foram aqui escravizados, subalternizados. No caso do Rio Grande do Sul, e mais especificamente de Porto Alegre, tal omissão foi tamanha que se invisibilizou a importância de africanos e seus descendentes na formação do Brasil meridional (Leite, 1996; Xavier, 2009).[10] Ao participarem do carnaval e ganharem reconhecimento por essa participação, os Congos conseguiram deixar a sua marca na festa, exaltando suas origens e trazendo elementos africanos para ela. Promoveram, assim, não só uma reconstrução de seus laços de sociabilidade e de referências comunitárias, como contribuíram para a formação de uma cultura diaspórica em terras transatlânticas.
Como salientamos anteriormente, não conseguimos rastrear os nomes dos componentes da agremiação, a fim de descobrir quem eram exatamente, seus locais de origem, bem como os sentidos que eles próprios davam ao seu carnaval. Mas o próprio nome escolhido para a agremiação já apontava para essa questão da afirmação identitária e de reconstrução dos laços de sociabilidade, nos quais se estabeleceu uma relação direta com a sua origem centro-africana: assim como imigrantes alemães em Porto Alegre criaram a sociedade Germânia, africanos e/ou seus descendentes criaram os Congos.
Stuart Hall (2003), ao pensar a identidade cultural, estabelece um entendimento em que os valores culturais são mantidos como elementos permeáveis às mudanças empreendidas pelas migrações territoriais. O autor considera que as culturas são abertas e compõem-se em meio às diásporas, expressando-se como um tributo que reinventa as tradições. Essa constatação revela que as culturas não são puras. Isso fornece às tradições um conteúdo sincrético, em que se pode observar a incorporação de outros valores culturais e a manutenção de aspectos vinculados às origens étnico-raciais (apud Rodrigues, 2012).
O Congo foi um importante Estado africano, não só pela influência que teve sobre os demais povos da região, mas pela quantidade de relatos que nos chegaram sobre o país (Vansina, 2010, p. 647). Situado na margem meridional do baixo rio Congo, se formou, aproximadamente no século XV, a partir da mistura, por meio de casamentos, de uma elite tradicional (as candas) com uma elite nova, descendentes de grupos vindos do noroeste, da outra margem do rio, que se instalaram na região (os muchicongos) (Souza, 2014, p. 38). Quando os portugueses ali chegaram, a partir de 1483, “encontraram uma sociedade hierarquizada, com aglomerados populacionais que funcionavam como capitais regionais e uma capital central, na qual o mani Congo [...] vivia em construções grandiosas, cercado de mulheres e filhos, conselheiros, escravos e ritos”. Portugal logo percebeu a potencialidade do parceiro comercial e manteve, por mais de três séculos, “relações comerciais e políticas pautadas pela independência das duas sociedades”, tendo por fim controlado a região, que hoje corresponde ao norte de Angola. O comércio, principalmente de escravos, e o controle das minas eram seus principais interesses no Congo[11] (Souza; Vainfas, 1998, p. 4).
Transferidos involuntariamente para o Novo Mundo, os cativos tiveram um importante papel na formação e na transformação da cultura atlântica. A congada, festa típica de algumas regiões brasileiras, que se disseminou durante o século XIX, é um bom exemplo. Nessa festa, grupos de negros saíam às ruas cantando, dançando e representando a coroação do rei de Congo. Eram coroados na igreja, pelo padre da irmandade que os abrigava. Depois, os reis desfilavam com seus séquitos pelos bairros em que moravam, mas também pelos espaços mais nobres da cidade, ostentando suas roupas especiais, o mais luxuosas possível (Souza, 2005, p. 88). De acordo com Marina de Mello e Souza, "acompanhando os reis e suas cortes vinham tocadores de instrumentos de origem tanto europeia quanto africana: diferentes tipos de tambores, pianos de dedo, marimbas, instrumentos de corda, além dos que dançavam com passos e gestos tipicamente africanos, descritos com espanto e repugnância pela maioria dos registros. Muitas vezes, junto aos personagens reais com trajes de estilo europeu, vinham outros, vestidos de maneiras africanas, envoltos em peles, carregados de colares, pulseiras, guizos, e penas na cabeça à semelhança dos sacerdotes centro-africanos. As músicas tinham ritmos africanos e as letras misturavam palavras africanas com um português com gramática e sintaxe alteradas". (Souza, 2006, p. 18)
De acordo com a referida autora, a festa de coroação do rei do Congo é, portanto, um produto do encontro de culturas africanas e da cultura ibérica, que incorporou elementos de ambas em uma nova formação cultural, na qual símbolos ganharam novos sentidos, abrindo espaço para a construção de identidades e a expressão de poderes. Segundo ela, essa festa a cada ano rememorava um mito fundador de uma comunidade católica negra, na qual a África ancestral era invocada em sua versão cristianizada, representada pelo reino de Congo (Souza, 2006, p. 18). Parte dos elementos apresentados por Souza nas congadas também podem ser observados no carnaval proposto pela agremiação em análise. No ano de 1884, por exemplo, o jornal A Federação noticiava que “os Congos seguiam logo após a Esmeralda e formavam em diversas carroças, indo à frente o rei congo com sua corte” (A Federação, 10 de março de 1884, p. 2). Se olharmos os programas apresentados anteriormente, veremos que entre as atrações programadas estava “a marcha do rei dos Congos e a entrada da sociedade que dançará os estilos e canto do seu país”, bem como referências ao seu idioma (O Mercantil, 3 de fevereiro de 1883, p. 3). A S. C. os Congos apresentava uma versão de carnaval veneziano, mas africanizado!
Embora saibamos que o momento de consolidação da designação de rei do Congo nos reinados negros existentes no Brasil coincida com o incremento de africanos embarcados nos portos da região do antigo reino do Congo (Souza, 2005, p. 82), no momento não temos como afirmar que os membros da agremiação tinham essa mesma origem em comum, ainda que tenhamos ciência de que 71% dos que em Porto Alegre chegavam, via Rio de Janeiro, vinham da África centro ocidental, com predomínio de escravos Benguela e Angola; 26% da África ocidental e o restante da África oriental (Berute, 2006). [12] De qualquer forma, a referência ao reino, bem como a coroação do rei Congo remete para uma ideia de África construída no Novo Mundo que não só dava visibilidade a essa parcela da população, como permitia que novas identidades fossem construídas a partir de sua origem africana em comum. A identidade congo aparece como um aglutinador de elementos identitários que antes talvez fossem inexistentes, mas que agora se tornam fundamentais. Dessa forma, seus desfiles pelas ruas da cidade eram um momento de celebração de sua africanidade, no qual invocavam símbolos de autorreconhecimento e pertencimento àquele espaço e teciam, assim, um novo senso de comunidade.
Outro dado interessante para pensarmos a presença da S. C. Os Congos no carnaval da elite de Porto Alegre, bem como para entendermos esse novo senso de comunidade e os laços de solidariedade entre os africanos no Brasil, nos trouxe Paulo Moreira (2007), ao analisar as cartas de alforria em Porto Alegre. O autor demonstrou que, nessa cidade, os africanos se alforriavam mais que os crioulos, sobretudo os procedentes da África central atlântica, destacando a sua capacidade de estabelecer laços entre si, de construírem afinidades étnicas imprescindíveis para a compra de suas liberdades. Os apontamentos do autor vão ao encontro daquilo que procuramos identificar como as singularidades da festa promovida pelos Congos, tanto no que tange à afirmação identitária, quanto ao intuito de arrecadação de fundos para a compra de suas liberdades.
É a partir dessa perspectiva que apresentamos esse último programa de carnaval, publicado pela S. C. Os Congos, ainda em 1883, no qual anunciavam a festa que realizariam para arrancar da escravidão um parceiro e que, ao nosso ver, sintetiza todos os elementos – desde as similitudes até as particularidades − que procuramos demonstrar ao longo deste artigo. Vejamos:
Agora nosso turo ficá siperando qui essi genti qui é fio dessa tera, não bai deixá di parecê, proquê Papai di Nosso qui tá ni céu ade judá a Papai e Mamãi di fio di tera, aquere qui fá quarijuvá nosso, ni esse borabadá.
Pressita tenção!!
Siri programa bai se distribuída pro meio di esse couza qui tá casando seripece ni quagueça di gente tura i qui si chamá - Terefone - i esse di diztribuição di esse quaqué áde tê rugá ni Romingo, 4 di febrera di ano qui tá caminhando.
Embora muito provavelmente os membros da S. C. Os Congos não fossem representantes da elite citadina, o que pudemos perceber é que a agremiação estava em conformidade com os ideais propagados pelo novo carnaval: era a modernidade em Porto Alegre – combate ao rude e grosseiro entrudo, através de seu desfile veneziano; festejos em prol do fim da escravidão, mas de um fim ordenado, uma liberdade condicional e indenizada; invenções tecnológicas: o telefone, da Guiné, de Zambezi a Porto Alegre.
Dessa forma, angariaram um reconhecimento público – da imprensa, das autoridades, das coirmãs. Tal aceitação permitiu que esse grupo mantivesse seus espaços de sociabilidade, nos quais suas manifestações culturais puderam ser vividas, experienciadas, reinventadas; permitiu que eles se dessem a ver e fossem vistos. E “dando sua cara” ao carnaval veneziano, contribuíram para construção de uma cultura transatlântica, na qual novas identidades foram criadas, mas tiveram como particularidade sua origem africana.
Buscamos, portanto, apresentar alguns aspectos da trajetória da S. C. Os Congos. Uma agremiação composta por membros da população negra de Porto Alegre, que celebravam o carnaval no modelo veneziano e figuraram entre a elite carnavalesca da cidade. Ao longo do texto, procuramos mostrar os pontos de aproximação com as agremiações pioneiras, Esmeralda e Venezianos, o modelo de festa por eles adotado (préstitos de gala e burlesco, programas carnavalescos, centralização na figura masculina) e sua inserção no ideal da modernidade. Destacamos ainda as particularidades dessa sociedade, como o carnaval em prol da causa abolicionista e uma questão identitária de matriz africana expressa em seus festejos
1. Ouvertura pela banda musical dos Congos.
2. A marcha do Rei dos Congos e entrada da sociedade que dançará os estilos e canto do seu país.
3. Execução do grande dobrado Liberal SantoAmarense, pelo professor Gungo Moquiche Caqueriquiche Pitafango, no seu instrumento Bando nion, e mais peças do seu vastíssimo repertório.
4. Cena Cômica Balia Queimada representada pelo primeiro crivão Paleguá Mongonguê.
Intervalo de 15 minutos
5. Uma lindíssima ouvertura pela mesma banda.
6. Canto e dança pelos Gallegos.
7. Dança de moleques infernais.
8. Finalizará o espetáculo com uma chistosa pantomina.
Nos dias 5 e 6, haverá espetáculos, os quais serão inteiramente variados com outras cenas.
No espetáculo de terça-feira 6, será entregue em plena cena a carta de liberdade à escrava, e nessa ocasião o orador da sociedade fará ouvir aos espectadores um breve discurso relativamente aos sentimentos que os sócios congos possuem.
E, pois, esta fraca corporação, empenhará todo o seu esforço para as pessoas que assistirem às suas soirrés fiquem satisfeitas; pelo que ficarão todos os sócios eternamente agradecidos pela coadjuvação que lhes dispensarem.
Manumissores, atenção!
Rapaziada, alerta!
Ao povo, olhai o progresso!
PREÇOS
Camarote com cinco entradas 5$000
Cadeiras 1$000
Gerais 500
Principiará às 9 ½ da noite.
Dado e passado na Chuta de Zambezi, em Porto Alegre, 3 de fevereiro de 1883.
O crivão
Palenguá Mangongê
N.B. – Os bilhetes acham-se à venda na bilheteria do teatro, amanhã, do meio dia em diante (O Mercantil, 3 de fevereiro de 1883, p. 3).
Um primeiro elemento a ser destacado nesse programa é a declaração de que na festa promovida pela agremiação estaria presente o então presidente da província, Barão de Sousa Lima,[3]e da rainha e diretora da Esmeralda. Isso evidencia a aceitação que os Congos tinham, não só entre a imprensa e o público da época, mas também entre autoridades, bem como o endosso exercido pela sociedade pioneira. A campanha abolicionista efetuada pela agremiação estava concernente ao modo como as autoridades e o novo carnaval viam a questão. Não é à toa que, ao findar o programa, os carnavalescos chamam o povo para olhar o progresso.
De acordo com Santos (1998, p. 22), a modernidade é um modo de civilização burguesa e secularizada que pode “ser caracterizada pela fé inabalável na razão, pela crença indestrutível na ideia de progresso e pela oposição resoluta à tradição”. A tradição é identificada por ele “aos modos de pensar, de sentir e de agir que permanecem tributários do passado, enraizados nos hábitos e nos costumes”. A modernidade seria não simplesmente sinônimo de modernização e progresso tecnológico, que separa as coisas em avançado e atrasado; mas, sim, como um modo de vida, o nosso ideário de civilização, que tenta buscar explicações para os problemas do cotidiano e que se definiria por um “jogo de signos, de costumes, de cultura que resultaram de mudanças técnicas, científicas e políticas ocorridas desde o século XVI” (Baudrillard, 1982, p. 28). Nesse ideal de modernidade, entrudo e escravidão não eram vistos com bons olhos: os Congos, com seu carnaval, estavam a trabalhar em prol da solução de ambos os problemas. O jornal O Mercantil, por exemplo, ao descrever os festejos carnavalescos daquele ano de 1883, ao se referir aos Congos, salientava, justamente, as apresentações que foram feitas em prol da “manumissão de um infeliz privado de liberdade, filantrópica ideia que sobremodo muito honra a mocidade que compõe a dita sociedade” (O Mercantil, 7 de fevereiro de 1883, p. 3), demonstrando sua aprovação tanto à festa que estavam a promover, quanto aos componentes da referida agremiação.
Aceitos e apoiados por boa parte da sociedade porto-alegrense (autoridades políticas, sociedades carnavalescas, imprensa), neste ano de 1883, os Congos fizeram vários espetáculos a fim de angariar fundos para a compra de alforrias. No último evento, celebrado no dia 11 de fevereiro, entregaram a carta que libertava a escrava Maria Delfina (Ferreira, 1970, p. 72). Em seu programa pediam que: "Ião araguá o ibôme, ebilimimi ao moflorum, oti fum-fum: quer dizer que o publico porto-alegrense não deixe passar despercebido este ato solene e tão filantrópico que vamos praticar; e que esta sociedade espera que lhe dispensem as mesmas simpatias e coadjuvação que recebeu nos festejos carnavalescos, pelo que desde já agradece do coração a todos os que coadjuvarem nesta modesta festa" (O Mercantil, 9 de fevereiro de 1883, p. 3).
O discurso proferido pelos Congos pedia ao público porto-alegrense a cooperação com a festa que eles promoveriam, sendo provavelmente direcionado a uma elite branca e carnavalesca, sintetizada em Esmeralda e Venezianos. Percebem-se, portanto, mais uma vez, as relações estabelecidas pelos membros da agremiação em análise e os diversos grupos sociais presentes na cidade. Ao mesmo tempo em que eles se identificavam como Congos e promoviam festas para a compra de alforria de escravos, direcionavam seu discurso e contavam com a presença de uma elite política, econômica e social branca em suas festas: eram negros e brancos, africanos, brasileiros e europeus, que não só coexistiam como estabeleciam diversas formas de interação para além se seus próprios limites étnicos (Rosa, 20. Essa inter-relação fica ainda mais evidente quando observamos o programa da festa a ser oferecida pelos Congos, transcrito anteriormente. Entre as atrações há uma profusão de referências, desde aquelas que remetem para uma tradição africana – marcha do Rei dos Congos –, passando por execuções musicais com bandoneon − instrumento musical usado na música religiosa e popular alemã, trazido por imigrantes para a região (Masella, 2015, p. 250) −,[4] até canto e dança dos galegos.[5]
A escravidão no Rio Grande do Sul foi abolida no ano seguinte a esse que parece ter sido o carnaval de maior expressividade dos Congos, em setembro de 1884. Mesmo após o fim da escravidão, ainda encontramos referências à sociedade nos jornais da capital:[6] notas da agremiação chamando os sócios para os ensaios de canto e dança e para as festas carnavalescas. Entretanto, agora não se denominam mais sociedade carnavalesca, mas clube carnavalesco, e não têm o mesmo destaque na imprensa.[7] Residiria a força/inserção social dos Congos na causa abolicionista?[8]
A questão identitária
O último programa dos Congos nesse carnaval de 1883 começava com a seguinte frase: “Ião araguá o ibôme, ebilimimi ao moflorum, oti fum-fum”, provavelmente em língua pertencente ao tronco linguístico banto.[9] Os carnavalescos fizeram questão de explicar à população o significado: chamá-los para “causa abolicionista filantrópica” que estavam a praticar. Esse fato evidencia, em nosso ponto de vista, um dos elementos mais interessantes dos Congos, a questão da afirmação identitária trazida pela agremiação.Sabemos que, no período analisado, eles não foram o único grupo que brincou o carnaval a exaltar suas origens. Alexandre Lazzari (1998, p. 202), em sua dissertação de mestrado, já salientava o quanto o exemplo de Esmeralda e Venezianos havia frutificado e inspirado o nascimento de outras sociedades carnavalescas: “Germânia, Congos, Liborinhos e Roxa Saudade, entre outros, respectivamente reuniram membros da colônia alemã, libertos, empregados no comércio e moradores do terceiro distrito da cidade”. E que, embora esses grupos tenham adotado o modelo de préstito carnavalesco proposto por esmeraldinos e venezianos, eles o “adaptaram ao sentido da afirmação de uma identidade própria e da aspiração ao reconhecimento público. Tanto a Germânia quanto os Congos reivindicavam ser representantes de uma cultura estrangeira que por seu intermédio integrava-se à nacionalidade brasileira”.
Entre os Congos, contudo, tal afirmação tenha um quê a mais: expliquemos. Sabemos que toda diáspora em si é desagregadora de laços comunitários, provoca a dispersão e o esfacelamento de identidades e referências de grupo daqueles que foram suas vítimas. No caso em questão, da diáspora africana, os indivíduos que foram forçados a virem para o Novo Mundo foram aqui escravizados, subalternizados. No caso do Rio Grande do Sul, e mais especificamente de Porto Alegre, tal omissão foi tamanha que se invisibilizou a importância de africanos e seus descendentes na formação do Brasil meridional (Leite, 1996; Xavier, 2009).[10] Ao participarem do carnaval e ganharem reconhecimento por essa participação, os Congos conseguiram deixar a sua marca na festa, exaltando suas origens e trazendo elementos africanos para ela. Promoveram, assim, não só uma reconstrução de seus laços de sociabilidade e de referências comunitárias, como contribuíram para a formação de uma cultura diaspórica em terras transatlânticas.
Como salientamos anteriormente, não conseguimos rastrear os nomes dos componentes da agremiação, a fim de descobrir quem eram exatamente, seus locais de origem, bem como os sentidos que eles próprios davam ao seu carnaval. Mas o próprio nome escolhido para a agremiação já apontava para essa questão da afirmação identitária e de reconstrução dos laços de sociabilidade, nos quais se estabeleceu uma relação direta com a sua origem centro-africana: assim como imigrantes alemães em Porto Alegre criaram a sociedade Germânia, africanos e/ou seus descendentes criaram os Congos.
Stuart Hall (2003), ao pensar a identidade cultural, estabelece um entendimento em que os valores culturais são mantidos como elementos permeáveis às mudanças empreendidas pelas migrações territoriais. O autor considera que as culturas são abertas e compõem-se em meio às diásporas, expressando-se como um tributo que reinventa as tradições. Essa constatação revela que as culturas não são puras. Isso fornece às tradições um conteúdo sincrético, em que se pode observar a incorporação de outros valores culturais e a manutenção de aspectos vinculados às origens étnico-raciais (apud Rodrigues, 2012).
O Congo foi um importante Estado africano, não só pela influência que teve sobre os demais povos da região, mas pela quantidade de relatos que nos chegaram sobre o país (Vansina, 2010, p. 647). Situado na margem meridional do baixo rio Congo, se formou, aproximadamente no século XV, a partir da mistura, por meio de casamentos, de uma elite tradicional (as candas) com uma elite nova, descendentes de grupos vindos do noroeste, da outra margem do rio, que se instalaram na região (os muchicongos) (Souza, 2014, p. 38). Quando os portugueses ali chegaram, a partir de 1483, “encontraram uma sociedade hierarquizada, com aglomerados populacionais que funcionavam como capitais regionais e uma capital central, na qual o mani Congo [...] vivia em construções grandiosas, cercado de mulheres e filhos, conselheiros, escravos e ritos”. Portugal logo percebeu a potencialidade do parceiro comercial e manteve, por mais de três séculos, “relações comerciais e políticas pautadas pela independência das duas sociedades”, tendo por fim controlado a região, que hoje corresponde ao norte de Angola. O comércio, principalmente de escravos, e o controle das minas eram seus principais interesses no Congo[11] (Souza; Vainfas, 1998, p. 4).
Transferidos involuntariamente para o Novo Mundo, os cativos tiveram um importante papel na formação e na transformação da cultura atlântica. A congada, festa típica de algumas regiões brasileiras, que se disseminou durante o século XIX, é um bom exemplo. Nessa festa, grupos de negros saíam às ruas cantando, dançando e representando a coroação do rei de Congo. Eram coroados na igreja, pelo padre da irmandade que os abrigava. Depois, os reis desfilavam com seus séquitos pelos bairros em que moravam, mas também pelos espaços mais nobres da cidade, ostentando suas roupas especiais, o mais luxuosas possível (Souza, 2005, p. 88). De acordo com Marina de Mello e Souza, "acompanhando os reis e suas cortes vinham tocadores de instrumentos de origem tanto europeia quanto africana: diferentes tipos de tambores, pianos de dedo, marimbas, instrumentos de corda, além dos que dançavam com passos e gestos tipicamente africanos, descritos com espanto e repugnância pela maioria dos registros. Muitas vezes, junto aos personagens reais com trajes de estilo europeu, vinham outros, vestidos de maneiras africanas, envoltos em peles, carregados de colares, pulseiras, guizos, e penas na cabeça à semelhança dos sacerdotes centro-africanos. As músicas tinham ritmos africanos e as letras misturavam palavras africanas com um português com gramática e sintaxe alteradas". (Souza, 2006, p. 18)
De acordo com a referida autora, a festa de coroação do rei do Congo é, portanto, um produto do encontro de culturas africanas e da cultura ibérica, que incorporou elementos de ambas em uma nova formação cultural, na qual símbolos ganharam novos sentidos, abrindo espaço para a construção de identidades e a expressão de poderes. Segundo ela, essa festa a cada ano rememorava um mito fundador de uma comunidade católica negra, na qual a África ancestral era invocada em sua versão cristianizada, representada pelo reino de Congo (Souza, 2006, p. 18). Parte dos elementos apresentados por Souza nas congadas também podem ser observados no carnaval proposto pela agremiação em análise. No ano de 1884, por exemplo, o jornal A Federação noticiava que “os Congos seguiam logo após a Esmeralda e formavam em diversas carroças, indo à frente o rei congo com sua corte” (A Federação, 10 de março de 1884, p. 2). Se olharmos os programas apresentados anteriormente, veremos que entre as atrações programadas estava “a marcha do rei dos Congos e a entrada da sociedade que dançará os estilos e canto do seu país”, bem como referências ao seu idioma (O Mercantil, 3 de fevereiro de 1883, p. 3). A S. C. os Congos apresentava uma versão de carnaval veneziano, mas africanizado!
Embora saibamos que o momento de consolidação da designação de rei do Congo nos reinados negros existentes no Brasil coincida com o incremento de africanos embarcados nos portos da região do antigo reino do Congo (Souza, 2005, p. 82), no momento não temos como afirmar que os membros da agremiação tinham essa mesma origem em comum, ainda que tenhamos ciência de que 71% dos que em Porto Alegre chegavam, via Rio de Janeiro, vinham da África centro ocidental, com predomínio de escravos Benguela e Angola; 26% da África ocidental e o restante da África oriental (Berute, 2006). [12] De qualquer forma, a referência ao reino, bem como a coroação do rei Congo remete para uma ideia de África construída no Novo Mundo que não só dava visibilidade a essa parcela da população, como permitia que novas identidades fossem construídas a partir de sua origem africana em comum. A identidade congo aparece como um aglutinador de elementos identitários que antes talvez fossem inexistentes, mas que agora se tornam fundamentais. Dessa forma, seus desfiles pelas ruas da cidade eram um momento de celebração de sua africanidade, no qual invocavam símbolos de autorreconhecimento e pertencimento àquele espaço e teciam, assim, um novo senso de comunidade.
Outro dado interessante para pensarmos a presença da S. C. Os Congos no carnaval da elite de Porto Alegre, bem como para entendermos esse novo senso de comunidade e os laços de solidariedade entre os africanos no Brasil, nos trouxe Paulo Moreira (2007), ao analisar as cartas de alforria em Porto Alegre. O autor demonstrou que, nessa cidade, os africanos se alforriavam mais que os crioulos, sobretudo os procedentes da África central atlântica, destacando a sua capacidade de estabelecer laços entre si, de construírem afinidades étnicas imprescindíveis para a compra de suas liberdades. Os apontamentos do autor vão ao encontro daquilo que procuramos identificar como as singularidades da festa promovida pelos Congos, tanto no que tange à afirmação identitária, quanto ao intuito de arrecadação de fundos para a compra de suas liberdades.
É a partir dessa perspectiva que apresentamos esse último programa de carnaval, publicado pela S. C. Os Congos, ainda em 1883, no qual anunciavam a festa que realizariam para arrancar da escravidão um parceiro e que, ao nosso ver, sintetiza todos os elementos – desde as similitudes até as particularidades − que procuramos demonstrar ao longo deste artigo. Vejamos:
TEATRO DE VARIEDADES
SOCIEDADE CARNAVALESCA CONGOS
Grandi trumentação!!!
Grandi situsiasmo!!!
REGÁRA ÔIO! ABRE ÔBIDO!!!
Sicuta esse
Nosso tomá riberação prá reárizá grandi foria ni 3 dia di cranavá; nosso vai zirifetuá com todo baruio esse fesita, a fim de nosso rancá di féra di cravidão uma nosso pracêro; po isso nosso turo bem trazê ni frente dus ôio di branco qui gerita di ribredade, esse uato di grandi firantropia. Agora nosso turo ficá siperando qui essi genti qui é fio dessa tera, não bai deixá di parecê, proquê Papai di Nosso qui tá ni céu ade judá a Papai e Mamãi di fio di tera, aquere qui fá quarijuvá nosso, ni esse borabadá.
Pressita tenção!!
Siri programa bai se distribuída pro meio di esse couza qui tá casando seripece ni quagueça di gente tura i qui si chamá - Terefone - i esse di diztribuição di esse quaqué áde tê rugá ni Romingo, 4 di febrera di ano qui tá caminhando.
PREÇOS
Camarotes com 5 entradas 5$000
Cadeiras 1$000
Gerais 500
Chuta di Zambezi ni Porito Aregre, 30 di mezi qui tá prá cabá.
O 1o Crivão
Paleguá Mongonguê. (O Mercantil, 30 de janeiro de 1883, p. 3)
Como abordamos anteriormente, a festa promovida pelos Congos evidencia a teia de relações em que os membros dessa sociedade estavam inseridos. Ao passo que circulavam entre a elite da cidade, também criavam laços de afinidade e solidariedade para com os “seus”− africanos, crioulos, escravos e libertos − tornando-se uma espécie de approach entre esses dois mundos. Note-se que o programa, assinado por Palenguá Mongonguê, é dirigido à gente da terra, seus filhos brancos, mas escrito por africanos e/ou seus descendentes.[13]Além disso, o programa seria distribuído de Zambezi (assim como o outro era da Guiné) por meio de uma invenção tecnológica que, segundo parece indicar, estava causando frisson na sociedade por aqueles tempos, o telefone.[14] Novamente, os ares da modernidade! Associado a tudo isso encontramos, no programa, uma referência ao catolicismo, assim como na festa de coroação do rei do Congo, estudada por Marina de Mello e Souza, numa espécie de evocação de uma africanidade catolicizada. Embora muito provavelmente os membros da S. C. Os Congos não fossem representantes da elite citadina, o que pudemos perceber é que a agremiação estava em conformidade com os ideais propagados pelo novo carnaval: era a modernidade em Porto Alegre – combate ao rude e grosseiro entrudo, através de seu desfile veneziano; festejos em prol do fim da escravidão, mas de um fim ordenado, uma liberdade condicional e indenizada; invenções tecnológicas: o telefone, da Guiné, de Zambezi a Porto Alegre.
Dessa forma, angariaram um reconhecimento público – da imprensa, das autoridades, das coirmãs. Tal aceitação permitiu que esse grupo mantivesse seus espaços de sociabilidade, nos quais suas manifestações culturais puderam ser vividas, experienciadas, reinventadas; permitiu que eles se dessem a ver e fossem vistos. E “dando sua cara” ao carnaval veneziano, contribuíram para construção de uma cultura transatlântica, na qual novas identidades foram criadas, mas tiveram como particularidade sua origem africana.
Considerações finais
A título de conclusão, gostaríamos de compartilhar algumas indagações a partir da presença dos Congos no carnaval de Porto Alegre e possíveis legados dessa resistência negra: teria alguma relação a S. C. Os Congos, seus componentes, e a origem do samba em Porto Alegre?[15] Teria a sua participação no carnaval veneziano influenciado de alguma forma as festas atuais de Porto Alegre no formato das escolas de samba e de quem faz o festejo na cidade? Seria esse atual carnaval fruto do encontro dessas culturas, protagonizado pelos Congos, no qual elementos foram incorporados e símbolos ressignificados, permitindo a construção de uma nova formação cultural, marcadamente brasileira?Buscamos, portanto, apresentar alguns aspectos da trajetória da S. C. Os Congos. Uma agremiação composta por membros da população negra de Porto Alegre, que celebravam o carnaval no modelo veneziano e figuraram entre a elite carnavalesca da cidade. Ao longo do texto, procuramos mostrar os pontos de aproximação com as agremiações pioneiras, Esmeralda e Venezianos, o modelo de festa por eles adotado (préstitos de gala e burlesco, programas carnavalescos, centralização na figura masculina) e sua inserção no ideal da modernidade. Destacamos ainda as particularidades dessa sociedade, como o carnaval em prol da causa abolicionista e uma questão identitária de matriz africana expressa em seus festejos
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REFORMA. Porto
Alegre, 1875-1878.
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Trabalho opublicado originalmente em Acervo - Revista do Arquivo Nacional
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[1]Note-se que nessa época o jornal O Mercantil era dirigido por João Câncio Gomes, que teve um papel importante na campanha abolicionista, recolhendo fundos para libertação de escravos (Franco, 2006).
[2]A Sociedade Partenon Literário foi fundada em Porto Alegre, em 1868, e buscava “civilizar a população rio-grandense (e brasileira, em última instância) através de uma ‘pedagogia exemplar’, que via na imitação de modelos (vivos ou mortos) uma fonte de desenvolvimento social. Com este fim, fundaram uma biblioteca e um museu, promoveram aulas noturnas, organizaram peças teatrais e saraus, além de terem publicado uma revista mensal” (Silveira, 2016, p. 240).
[3] João Antonio de Sousa Lima governou a província do Rio Grande do Sul de 28 de outubro de 1882 a 1 de junho de 1883, quando solicitou ao imperador a exoneração do cargo (Relatório..., 1883).
[4]Havia várias sociedades formadas por imigrantes alemães. A Sociedade Germânia, por exemplo, fundada em 1855, reunia a elite radicada em Porto Alegre. Apesar de não ter surgido com fins carnavalescos, em 1878 já realizava bailes a fantasia e, no ano seguinte, organizaria seu primeiro desfile alegórico e crítico. Outras sociedades germânicas – como a Leopoldina e a Schützenverein − também passaram a realizar bailes carnavalescos, mas não préstitos (Lazzari, 1998, p. 144).
[5]Galegos são um grupo étnico cuja pátria é a Galiza, uma região no sudoeste da Europa, que desde 1833 faz parte da Espanha. Existe uma grande similaridade entre as culturas portuguesa e galega, a ponto de muitos estudiosos não identificarem uma divisão nítida entre os dois povos irmãos. Muitos emigraram para o Brasil. Em 1832, por exemplo, José Fernandes, natural da Galiza, recebe uma carta de naturalização do governo brasileiro (Corbacho Quintela, 2009).
[6]“Os Congos seguiam logo após a Esmeralda e formavam em diversas carroças, indo
à frente o rei Congo com sua corte” (A Federação, 10 de março de 1886, p. 2).
[7]“Club Congos - Previno aos srs. sócios que os ensaios de canto e dança d’este club para as festas carnavalescas do corrente ano principiarão a 16 do corrente, às 8 horas da noite, à rua Riachuelo, n. 14. Pede-se o comparecimento de todos os sócios. Porto Alegre, 14 de fevereiro de 1886 – O secretário, Palanguá Mongongué” (A Federação, 15 de fevereiro de 1886, p. 3).
[8] Para mais elementos sobre a escravidão no Rio Grande do Sul, ver Xavier, 2007; Maestri, 2008.
[9]Banto é um tronco linguístico do qual se originaram diversas outras línguas africanas de diferentes grupos étnicos. Atualmente, mais de quatrocentos grupos falam línguas bantas (Munanga, 2009; Lopes, 1996). A partir do século XVI, os processos de formação dos estados entre os povos Bantus aumentaram com frequência, dando origem, por exemplo, ao reino do Congo (Oliver et al., 2005, p. 21).
[10]O presente artigo se insere também numa perspectiva de construção de um mapa da presença e da participação dos negros na história de Porto Alegre. Devemos considerar que o carnaval veneziano é visto tradicionalmente como uma festa de caráter branco e elitista, e que, como estamos procurando demonstrar, contou com a participação, reconhecimento e visibilidade dos Congos.
[11]João Reis (1987, p. 3), em estudo sobre a escravidão na África pré-colonial aponta para dois tipos: a escravidão doméstica e de linhagem e o escravismo. Este último, uma escravidão comercial ligada à produção agrícola ou à exploração de minas, já existente no Congo, e que foi “consideravelmente estimulada e desviada para o Atlântico após o contato com os portugueses”, tornando-se o reino um dos principais fornecedores de mão de obra escravizada enviada para o Brasil no século seguinte.
[12] Outro dado que corrobora a importância dos Congos em Porto Alegre é a referência a eles no Código de Posturas de 1863, que em seu 197º artigo dizia: “Poderão haver batuques e danças de congos em dias festivos, pedindo licença da autoridade, que dará as providências necessárias para a vigilância de tais divertimentos, que ao pôr do sol estarão dissolvidos” (Código de Posturas, 1828/1891).
[13]De acordo com Lazzari (1998, p. 211), “este modo de representar um linguajar diferente e inculto através da escrita, identificando seus autores como negros, foi característico da década de 1880, surgindo em ocasiões festivas como os Ternos de Reis e o Carnaval, não só em Porto Alegre como em outras cidades da províncias”.
[14]A invenção do telefone foi patenteada em 7 de março de 1876, por Alexander Graham Bell. Ao Brasil ela chegaria no ano seguinte. A mando de d. Pedro II, a primeira linha telefônica interligava o palácio da Quinta da Boa Vista às casas ministeriais. No Rio Grande do Sul, o serviço telefônico foi instalado em 1885, em Pelotas, com a União Telefônica (Fernandes, 2018).
[15]Nei Lopes e Luiz Antônio Simas, no Dicionário da História social do samba (2015), se referem à origem banto-africana do termo samba. Luis Antônio Simas também salienta a origem centro-africana, da região Congo-Angola, da rítmica do samba, estando profundamente vinculado à diáspora africana. Em Porto Alegre, o termo aparece nos jornais do século XIX como dança de negros (A Federação, 10 de junho de 1895).
[1]Mazurca é uma dança tradicional de origem polaca. Tornou-se tradicional em Nice, na França, e muito popular no Cabo Verde, onde ainda é dançada e tocada até hoje. Baseado nessa tradicional dança polonesa, entre os anos de 1825 e 1849, Frédéric Chopin escreveu pelo menos 59 mazurcas para piano (Kallberg, 1985, p. 264-315).
[2]Havia também a Sociedade Beneficente e Cultural Floresta Aurora, fundada por escravos alforriados músicos na década de 1870. Essa associação, embora não fosse especificamente carnavalesca, promoveu desfiles carnavalescos aos moldes de Esmeralda e Venezianos. Seu primeiro préstito foi em 1879 (Lazzari, 1998, p.154). Existiam ainda outros grupos como Club Moçambique e Camdobe da Mãe Rita (Garcia, [19--]).
[1] Caroline P. Leal (2008) trabalha com a hipótese de que a implantação do carnaval veneziano em Porto Alegre se deu também com o objetivo de controle das mulheres. Esmeralda e Venezianos foram iniciativas masculinas que propuseram um novo lugar para as mulheres no carnaval: da ativa participação nas brincadeiras de entrudo à passividade de assistir e aplaudir os desfiles dos jovens que compunham essas referidas agremiações.
[2]O jornal A Reforma assim saudava o início do carnaval veneziano: “a cidade de Porto Alegre deve estar orgulhosa de reconhecer em seus filhos desta época, jovens de ideias tão adiantadas, e tão entusiastas do progresso, que não hesitaram em fazer, a porfia, tão grandes sacrifícios, a fim de extirpar do seio da mãe pátria essa feia nódoa, que a envergonha aos olhos das nações [...]” (A Reforma, 14 de fevereiro de 1875, p. 5).
[3] Folgazões é o plural de folgazão. É aquele que gosta de folgar, que gosta de diversão, cheio de alegria. O mesmo que: brincalhões, engraçados, foliões, galhofeiros. Disponível em: https://www.dicio.com.br. Acesso em: 5 set. 2019.
[1]Banda de música composta somente de instrumentos de sopro e, por vezes, timbales; charamela. (Charanga, 2003-2017)